Ego Et Soi : Leur Définition Et Leur Différence

2024 Auteur: Harry Day | [email protected]. Dernière modifié: 2023-12-17 15:45

"Le chercheur devrait au moins essayer de donner à ses concepts une certaine certitude et précision."

(Jung, 1921, 409)

Ce chapitre examine certains des pièges liés à l'utilisation des termes « ego » et « soi » et tente de répondre à la question: pourquoi est-ce important ?

Ego

Les adhérents de différentes écoles sont unis dans leur désir de prouver l'existence dans la psyché d'un hypothétique « organe » semblable à un organe physique - qu'ils pourraient appeler « moi ». La définition donnée dans le Dictionnaire critique de l'analyse jungienne (Samuels, Shotter & Plaut, 1986) conviendrait au Dictionnaire critique de la psychanalyse de Rycroft (1968) ainsi qu'au Dictionnaire de la psychanalyse kleinienne de Hinshelwood (1989). Cette définition conviendrait à la fois à Feyerburn et à Winnicott, ainsi qu'à de nombreux autres scientifiques modernes, et elle ressemble à ceci: « le concept de l'ego est associé à des questions telles que l'identité personnelle, la préservation de la personnalité, l'invariabilité dans le temps, la médiation entre les sphères de la conscience. et l'inconscient, les processus cognitifs et la réalité de vérification » (Samuels, Shotter & Plaut, 1986, 50).

Ce n'est que dans la suite de cette phrase qu'une divergence surgit entre les vues jungiennes et d'autres théories: « il (c'est-à-dire l'ego) est pensé comme quelque chose qui personnalité. Cette partie de la définition clarifie la position du moi dans la hiérarchie des structures psychiques. En 1907, alors que Jung avait 32 ans (Jung, 1907, 40), il croyait, comme d'autres érudits, que l'ego était le roi du château. Cependant, Jung en est venu à croire plus tard que l'ego est l'usurpateur et que le roi légitime est le moi.

Il existe un consensus sur le fait que le concept d'ego est associé à la perception qu'une personne a de lui-même et de son corps. Mais même cette position n'est pas si claire. La plupart des gens, quand ils disent cela, ne veulent dire qu'une zone limitée de l'expérience consciente d'une personne de ses sensations corporelles. Ainsi, par exemple, nous déterminons la forme de notre corps et avons une idée de la peau comme bordure, nous connaissons l'espace que nous pouvons couvrir avec nos mains, nous apprenons notre poids lorsque nous nous asseyons ou bougeons. Nous sommes conscients des changements liés à l'âge dans notre propre corps. Certaines fonctions corporelles - marcher, saisir, uriner, déféquer, saliver ou pleurer sont reconnues et partiellement contrôlées par nous.

Cependant, parallèlement au mécanisme de prise de conscience de l'expérience corporelle, nous avons une relation fondée sur l'ego à la réalité externe et interne. En état de santé mentale, nous sommes conscients des limites que nous imposent le temps et l'espace, c'est-à-dire nos capacités physiques et mentales. Nous sommes capables de juger plus ou moins correctement ce qui est réellement réalisable pour nous matériellement ou émotionnellement, et ce que nous pouvons refuser sans préjudice pour nous-mêmes - que ce soit quelque chose de matériel (restes de nourriture, vêtements devenus petits) - ou des émotions de la zone. Si quelqu'un est sûr qu'il peut voler comme un oiseau ou détruire le monde avec son propre éternuement, cela signifie qu'il n'a pas d'ego capable d'évaluer de manière réaliste ses propres fonctions corporelles; les personnes qui ne savent pas comment se débarrasser d'un lest matériel excessif (vieux journaux, tasses de yaourt, meubles, argent et autres économies) - ont généralement des problèmes similaires avec la libération du surplus physique et émotionnel.

Les fonctions corporelles qui peuvent être contrôlées dans une certaine mesure - par exemple, la respiration ou le travail du cœur - mais sont pour la plupart involontaires et n'alimentent pas la perception consciente, appartiennent au domaine de l'inconscient et sont partiellement associées au moi - qui Jung, à la suite de Freud, parfois considéré comme n'étant pas pleinement conscient… Étant à la jonction de la conscience et de l'inconscient, ces fonctions corporelles deviennent souvent le lieu de manifestation de symptômes psychosomatiques, si quelque matériel inconscient cherche à pénétrer dans la conscience à travers des manifestations corporelles.

Jung est allé plus loin que Freud et a considéré les représentations mentales de ces fonctions corporelles dont nous ne sommes pas conscients et que nous ne pouvons pas contrôler: le flux sanguin, la croissance et la destruction des cellules, les processus chimiques du système digestif, les reins et le foie, l'activité cérébrale. Il croyait que ces fonctions sont représentées par cette partie de l'inconscient, qu'il appelle « l'inconscient collectif ». (Jung, 1941, 172f; voir chapitre 1).

A l'exception de Lacan, les points de vue sur les fonctions du moi sont largement les mêmes pour la plupart des grands scientifiques. Lacan est le seul à qui le moi se présente de manière tout à fait différente, comme une instance psychique dont le but est de déformer des informations véridiques provenant de sources internes et externes; pour Lacan, le moi est par nature sujet au narcissisme et à la distorsion (Benvenuto & Kennedy, 1986, 60). D'autres auteurs considèrent le moi comme un médiateur dans les négociations avec la réalité à la fois externe et interne.

Il existe une grande variété d'opinions quant à savoir s'il y a plus que l'ego dans la conscience. Il y a aussi un débat pour savoir si l'ego existe déjà au moment de la naissance d'une personne ou non, s'il se développe progressivement à partir du ça ou du moi primaire, si l'ego est primaire, tandis que le moi (c'est-à-dire le moi en tant que moi conscient) se développe plus tard, suivant le développement de l'ego.

Différentes approches du concept clinique de soi

La plupart des auteurs s'accordent à dire qu'une personne a une expérience psychique, qui doit être considérée comme l'expérience de l'expérience du soi. Ainsi, je ou « moi » est le nom d'un autre objet présumé de la psyché. Cependant, il n'y a pas d'unité dans l'idée de savoir si le moi, avec l'ego, est un organe médiateur psychique agissant, ou s'il s'agit d'une entité plus passive. L'utilisation du terme « soi » est beaucoup plus complexe et beaucoup moins cohérente que dans le cas du « moi ». Cette incohérence se produit non seulement dans les travaux de différents théoriciens, mais souvent dans les travaux du même auteur. Les œuvres de Jung sont particulièrement complexes et ambiguës dans l'interprétation du concept de « soi », malgré le fait que ce concept joue pour lui un rôle très important. L'exploration complète par Redfern de ce qu'il a décrit comme une « vraie confusion » prévaut maintenant dans l'utilisation des deux termes est très instructive (Readfearn, 1985, 1-18).

Hinshelwood déplore que Klein « se substitue souvent les uns aux autres les termes« ego »et« soi »(Hinshelwood, 1989, 284).

Par ipséité, Kohut signifie quelque chose comme "un sens de sa propre identité". Cependant, il inclut également dans ce concept une grande partie de ce que d'autres auteurs attribuent à l'ego, y compris la médiation et la détermination (et en cela il est d'accord avec Jung). Le moi lui apparaît comme le « noyau de la personnalité » (Kohut, 1984, 4-7).

Winnicott mentionne le « processus de maturation », qui implique « l'évolution du moi et du soi » (Winnicott, 1963, 85). Dans son interprétation, "soi" se réfère au "Vrai Soi" - composante "spontanée, se développant spontanément" de la personnalité; si « le vrai moi n'est pas autorisé à se manifester ouvertement, alors il est protégé par le malléable « faux moi, faux moi » (Winnicott, 1960a, 145). Kalched se réfère à ces représentations de Winnicott lorsqu'il évoque « l'esprit de la personnalité » et ses défenses archétypales (Kalched, 1996, 3).

Stern (abordant la question du point de vue de la théorie du développement) parle de quatre types de perception de soi, qui se manifestent notamment chez le nourrisson et le petit enfant (Stern, 1985).

Fonaggi et ses collègues établissent une corrélation entre la théorie de l'attachement et le développement de la capacité de réflexion de l'enfant et la perception émergente de lui-même. Ils retracent également comment le soi est impliqué dans le développement de l'enfant (Fonagy, Gergely, Jurist & Target, 2002, 24).

Rycroft définit ainsi la place du soi dans la théorie de la psychanalyse: « le soi du sujet est la façon dont il se perçoit, tandis que le moi est sa personnalité en tant que structure sur laquelle un jugement généralisé impersonnel peut être porté » (Rycroft, 1968)., 149). Une telle interprétation spécifique de soi en psychanalyse exclut toute composante inconsciente de la psyché. Il s'agit d'une définition commune qui n'est pas utilisée comme une définition spéciale.

Milrod résume les différentes significations du terme « soi » que l'on trouve dans la dernière littérature psychanalytique: ce terme peut désigner une personne, sa personnalité, son moi en tant que structure mentale, une réflexion mentale de l'individualité, une sorte de sur- l'ordre, la quatrième composante mentale qui existe avec l'Id, le moi et le surmoi, ou le fantasme. Selon le point de vue de Milrod, la représentation psychique du « je » (soi) est une sous-structure du moi (Milrod, 2002, 8f).

Jung, pour sa part, utilise le terme « soi » d'une manière particulière pour inclure la partie inconsciente de la psyché dans ce concept, et dans son système, le soi n'est définitivement pas contenu dans l'ego. Selon Jung, le soi observe l'ego et s'y oppose, ou à d'autres stades du développement psychologique l'inclut. C'est la différence la plus significative entre la psychanalyse et la psychologie analytique, qui affecte également le travail clinique. Jung a longtemps développé son concept et n'a pas toujours été cohérent dans ses tentatives de définir et de comprendre l'inconscient collectif. Pour la première fois, il utilise le terme « self » en 1916, cependant, le terme « self » est absent du dictionnaire des termes de son livre « Psychological Types », publié en 1921. Seulement 40 ans plus tard, en 1960, lorsqu'il publia ses uvres choisies, Jung inclua ce terme dans le glossaire. Là, il définit le soi comme "l'unité de la personnalité dans son ensemble" - c'est "une intégrité mentale constituée de contenus conscients et inconscients" et, par conséquent, ce n'est "qu'une hypothèse de travail", puisque l'inconscient ne peut pas être connu (Jung, 1921, 460f) … Dans d'autres travaux, toujours à la recherche de cette définition, Jung désigne par ce terme soit la psyché inconsciente, soit la totalité du conscient et de l'inconscient, qui n'est pas le moi. En tout cas, elle suppose la possibilité d'un dialogue entre le moi et le moi, dans lequel le moi se voit assigner le rôle du « roi ».

Structure de soi - hypothèses diverses: ça, fantasme inconscient, archétype

Freud et Klein considèrent tous deux le moi comme la principale partie organisée de la psyché. Les deux écrivent sur la structure du surmoi et cherchent également une réponse à la question de savoir si le « ça » a également une sorte de structure interne et est capable de contribuer à la structuration de nos expériences en plus des réactions physiques et instinctives. Bien sûr, dans ce genre de raisonnement, ils ne trouvent pas de place pour l'ipséité.

Freud croyait que le « ça » n'a pas d'organisation interne, pas d'autre tâche que la satisfaction des besoins instinctifs et la recherche du plaisir. Parallèlement, de 1916-1917 jusqu'à sa mort en 1939, il écrit sur les « traces de mémoires dans notre patrimoine archaïque », traces qui induisent une personne à répondre d'une certaine manière à certains stimuli. Ces traces semblent inclure non seulement des contenus subjectifs, mais aussi des prédispositions, et peuvent être activées comme une alternative aux souvenirs d'expériences personnelles lorsque la mémoire personnelle fait défaut (Freud 1916-1917, 199; 1939a, 98ff; cf. aussi 1918, 97).

M. Klein croyait que les fantasmes inconscients existent chez une personne dès la naissance et sont destinés à structurer les impulsions instinctives en représentations mentales (la formation d'objets internes). (Écrire le mot de construction « fantasme » dans la version grecque, « fantasme », et non « fantasme », comme d'habitude, permet de distinguer les images inconscientes du fantasme, qui est un processus conscient). Pour Klein, les impulsions, les émotions et les fantasmes du nourrisson sont « innés »; ils rencontrent la réalité extérieure à travers des projections. Ensuite, ils sont réintrojectés sous une forme transformée et forment le noyau de l'objet interne, représentant une fusion du fantasme inné préexistant et du monde externe (Klein, 1952, 1955, 141). Récemment, des psychologues du développement et des neuroscientifiques ont contesté cette opinion, estimant que cette capacité de la psyché peut se manifester chez un enfant de six mois au plus tôt. (Knox, 2003, 75f).

Bion, qui a assisté à certains des séminaires de Jung, décrit le processus de satisfaction du nourrisson à peu près de la même manière que Klein:

"Le bébé a une certaine prédisposition innée - l'attente du sein … Lorsque le bébé entre en contact avec le vrai sein, sa pré-connaissance, l'attente innée du sein, la connaissance a priori du sein, le" la pensée vide "à son sujet, se combine avec la reconnaissance de la réalité, et en même temps développe la compréhension" (Bion, 1962, 111).

Ainsi, Klein et Bion ont tous deux imaginé qu'un nouveau-né déjà au moment de la naissance possède un certain élément structurel qui n'est pas lié à l'ego; c'est une structure psychique, pas seulement instinctive, et elle médiatise la rencontre du nourrisson avec le monde extérieur.

L'archétype du concept de Jung est similaire à cette structure psychique innée non-ego qui détermine comment nous percevons et réagissons à notre environnement externe et interne. L'idée d'archétype est devenue centrale dans son idée de la structure de la psyché entière dans son ensemble, de ses potentialités et de son développement. Jung a développé sa théorie sur une longue période, à partir de 1912, surmontant progressivement les obstacles et les contradictions. Selon cette théorie, tout comme une personne naît avec une structure corporelle définie, adaptée à "un monde complètement défini, où il y a de l'eau, de la lumière, de l'air, des sels, des glucides", de la même manière il a une structure psychique innée adaptée à son milieu psychique (Jung, 1928a, 190). Cette structure est des archétypes. Les archétypes offrent l'opportunité de notre développement en tant qu'êtres humains. Ils unissent chacun de nous à toute l'humanité, car ils sont les mêmes pour toutes les personnes - vivant aujourd'hui et celles qui sont mortes il y a des milliers d'années - ainsi que la structure des os, des organes et des nerfs. Jung, contrairement à Freud, ne les considère pas comme des « traces de mémoire », car les archétypes véhiculent non pas un contenu subjectif, mais une structure. En dépit de son terme "image primaire" qui semble impliquer la présence de contenus, Jung a insisté sur le fait que les archétypes sont des formes non remplies aptes à être remplies d'une expérience humaine universelle universelle à tout moment et en tout lieu, que ce soit la naissance, la sexualité, décès; l'amour et la perte, la croissance et la décadence, la joie et le désespoir. Chaque archétype contient la polarité des réactions psychiques corporelles et non corporelles instinctives - au froid et à la chaleur, au noir et blanc, à tous les événements de la vie.

L'enseignement général de Jung sur les archétypes a été soutenu comme étant cohérent avec les neurosciences modernes (Knox, 2003). Les archétypes sont des équivalents psychiques des connexions dites neuronales du cerveau: nous sommes nés avec ces structures, mais qu'elles soient activées ou non dépend de notre expérience de vie. (Pally, 2000, 1). Si une personne fait l'expérience d'une expérience spécifique (par exemple, elle a peur d'une mère en colère), alors cette expérience est enregistrée dans une connexion neuronale spécifique, déjà prête à être activée. De même, une expérience particulière doit être enregistrée par la psyché dans la structure archétypale appropriée (dans ce cas, dans l'archétype de la Mère Terrible). Ainsi, l'archétype est une façon de penser « l'esprit » par rapport au « cerveau », mais sans identification. Les interconnexions profondes entre le physique et le mental sont au cœur à la fois de la théorie des archétypes et des neurosciences. Après une psychothérapie intensive, des changements dans les connexions neuronales sont enregistrés - c'est l'intensité de l'affect qui provoque des changements physiques (Tresan, 1996, 416). La théorie des archétypes et les neurosciences nous ouvrent une voie directe pour comprendre les symptômes psychosomatiques dans l'entière unité du physique et du mental.

Le rôle important de soi

Notre approche du matériel clinique est déterminée par la façon dont nous comprenons la relation entre le soi et l'ego. Freud croyait que l'ego se développe à partir du « ça », selon Jung - sa base est l'inconscient. Freud avait tendance à voir le ça comme une menace constante pour le moi, bien qu'il ait noté que la « coopération » est l'une des façons dont l'inconscient construit une relation avec la conscience (Freud, 1915e, 190). En même temps, Freud ne croyait pas que l'inconscient soit capable d'introduire quelque chose d'utile dans la conscience; à son avis, la tâche de l'ego est d'« apprivoiser » le « ça »: de le « soumettre », de le « maîtriser », de le « contrôler ». (Freud, 1937, 220-235). Jung a adopté un point de vue différent. Il croyait que l'inconscient pouvait enrichir l'ego, si seulement il ne l'accablait pas. Il a écrit à propos d'un "dialogue" entre l'ego et l'inconscient/soi, dans lequel les deux participants ont des "droits égaux". (Jung, 1957, 89). Selon Jung, le but du développement mental n'est pas que l'ego « subjugue » l'inconscient, mais qu'il reconnaisse le pouvoir de soi et s'entend avec lui, adaptant ses actions aux besoins et aux désirs de son partenaire inconscient. Il a soutenu que le soi a une sagesse qui dépasse la compréhension d'une personne individuelle de lui-même, puisque le soi d'une personne est connecté au soi de tous les autres êtres humains (et peut-être pas seulement humains).

Selon Freud, dans un état de santé mentale, le moi est l'agent principal du psychisme. « La cure psychanalytique, écrit-il, est basée sur l'influence que l'inconscient éprouve du côté de la conscience. (Freud, 1915e, 194; les italiques de Freud). L'activité de l'inconscient, pénétrant dans la conscience, dit Freud, « renforce » l'activité conçue par le moi. Une telle coopération n'est possible que lorsque l'énergie provenant de l'inconscient peut être transformée en énergie ego-syntonique. Jung voit cette relation exactement à l'opposé. À son avis, l'analyse est basée sur une telle influence sur la conscience de l'inconscient, dans laquelle la conscience est enrichie et améliorée. Les attitudes du moi ne sont pas renforcées, mais sont modifiées de telle sorte que ses erreurs soient compensées par les attitudes de l'inconscient. Quelque chose de nouveau est constellé - une troisième position, inconnue auparavant, inconcevable pour le moi lui-même (Jung, 1957, 90). De plus, alors que chez Freud l'initiative appartient toujours au moi, même si elle n'est pas réalisée par lui, chez Jung l'initiateur est le moi, qui « veut » se réaliser.

Pour Jung, le moi est primordial: il vient d'abord dans le monde, et sur sa base l'ego surgit. Fordham suit Jung, croyant que le soi primaire de l'enfant est l'unité psychosomatique originelle, qui progressivement, à mesure que l'ego grandit, se différencie en psyché et soma. Le soi pour Jung est également primaire dans le sens où il s'agit d'un concept plus large que l'ego; de plus, elle nourrit constamment, tout au long de sa vie, les forces créatrices de la psyché, qui se manifestent dans les rêves avec leurs images mises à jour chaque nuit, dans la poésie ou dans la résolution d'énigmes scientifiques. Il semble inépuisable - après tout, seule cette partie nous est connue qui pénètre dans notre conscience, et nous ne pourrons jamais évaluer la gamme complète de ses capacités. Mais nous savons par expérience que c'est le moi qui "règne" dans notre vie - si nous permettons ici un peu d'anthropomorphisme (et c'est peut-être admis), alors nous pouvons dire que ce sont précisément ses besoins, ses désirs et ses intentions qui déterminent à quoi ressemblera notre vie: ce que nous ferons, avec qui nous nous marierons - ou ne nous marierons pas, de quelles maladies nous tomberons malades, jusqu'à quand et comment nous mourrons. C'est comme dans la théorie du chaos, acceptée dans la physique moderne: l'ordre profond et la détermination sont cachés dans le hasard et le désordre apparents de la vie.

Freud compare l'analyste à un détective qui tente de résoudre l'énigme d'un crime en utilisant la manifestation de l'inconscient comme clé (Freud, 1916-1917, 51). L'approche de Jung est fondamentalement différente: il considère tout le matériel clinique - rêves, symptômes psychosomatiques, caractéristiques comportementales, manifestations névrotiques ou psychotiques, phénomènes de transfert ou de contre-transfert - comme des « anges », c'est-à-dire des messagers de l'inconscient essayant de transmettre le message à la conscience.. Jung croyait que notre tâche était d'aider le patient à comprendre ces messages, avec tout leur contenu et leur signification; Les "envoyés" ne pourront se débarrasser de la montre que lorsque la "lettre" sera livrée, puis le besoin d'eux disparaîtra.

Jung humanise souvent le moi, le décrivant comme une personne qui vit dans l'inconscient et qui a ses propres objectifs et aspirations. Le moi, écrit-il, « est, pour ainsi dire, aussi notre personnalité » (Jung, 1928a, 177; les italiques de Jung). Il essaie de séparer du « second moi » cette personnalité « inconsciente », peut-être « endormie » ou « rêvante » (Jung, 1939, 282f). En pratique, nous sommes incapables de distinguer entre l'impulsion instinctive et impersonnelle émanant de l'archétype (ou « ça ») et l'impulsion inconsciente du sujet lui-même. Cependant, nos attitudes, et peut-être notre pratique clinique, changeront si nous sommes d'accord avec ce que Jung écrit dans le même passage:

"La coopération de l'inconscient [avec la conscience] est significative et intentionnelle, et même si elle agit en opposition à la conscience, sa manifestation est toujours raisonnablement compensatoire, comme si elle rétablissait l'équilibre perturbé." (Ibid., 281).

Si nous imaginons l'inconscient de cette manière, cela signifie que nous l'écoutons sérieusement, comme à une autre personne, en attendant de lui des actions intentionnelles et intelligentes qui compensent les attitudes de la conscience. Cette autre personne peut être gênante, mais nous savons qu'elle n'est pas seulement un problème.

L'auto-archétype de Jung

En 1912, après sa rupture avec Freud, Jung entra dans une période de coopération délibérée et consciente avec ce qu'il ressentait comme la plus forte pression de son inconscient (bien qu'il ne le considérât pas encore comme un « moi »). Le point culminant de cette période était 1927, quand il rêva une fois qu'il était avec un ami à Liverpool.

Jung écrit:

« Nous sommes sortis sur une large place, faiblement éclairée par des lampadaires. De nombreuses rues convergeaient vers la place et des pâtés de maisons étaient situés autour d'elle le long des rayons. En son centre se trouvait un étang arrondi avec une petite île au milieu. Alors que tout était faiblement visible à cause de la pluie, d'une brume brumeuse et d'un mauvais éclairage, l'île brillait au soleil. Sur elle se tenait un arbre solitaire, un magnolia parsemé de fleurs roses. Tout semblait comme si l'arbre était illuminé par le soleil - et en même temps lui-même servait de source de lumière. (Jung, 1962, 223)

Jung commente:

« Le rêve reflétait mon état à ce moment-là. Je vois encore les imperméables jaune grisâtre luisant sous la pluie. La sensation était extrêmement désagréable, tout autour est sombre et sombre - c'est ce que je ressentais alors. Mais dans le même rêve, une vision d'une beauté surnaturelle est née, et ce n'est que grâce à elle que j'ai pu continuer à vivre. » (ibid., 224)

Jung s'est rendu compte que pour lui "le but est le centre, et tout est dirigé vers le centre", et le centre est le soi, "le principe et l'archétype de la direction et du sens". De cette expérience est née "le premier indice de mon mythe personnel", d'un processus mental visant à l'individuation. (ibid.)

L'archétype du moi est un principe organisateur dont la fonction est d'intégrer, d'unir, de pousser vers le centre toutes les possibilités infinies existant dans la psyché, et ainsi de créer un état de plus grande intégrité psychologique. Des chercheurs ultérieurs notent que, selon la théorie des archétypes, l'archétype du soi comprend également le pôle opposé: la prédisposition des unités mentales à la désintégration, la confrontation ou la stagnation. Cette question a été explorée par deux analystes jungiens contemporains: Redfern dans The Exploding Self (1992) et Gordon, qui estime que la tendance à l'unification peut devenir destructrice si elle est si forte qu'elle ne permet pas du tout de processus de désintégration. et la séparation (Gordon, 1985, 268f). Ces études nous mettent en garde contre l'idéalisation de l'archétype du soi comme principe de centrage, contre l'orientation de la psychothérapie vers lui comme un tout équilibré et ordonné. La préférence de Hillman pour une vision polythéiste de la structure de la psyché par opposition à une vision monothéiste nous incite également à valoriser la diversité dans la structure du monde intérieur et à ne pas s'appuyer sur un ordre inébranlable. (Hillman, 1976, 35).

Dans Aion (1951, 222-265), Jung consacre un chapitre entier à énumérer et à examiner en détail l'abondance inépuisable de symboles du soi. Puisque le moi est un archétype et, par conséquent, une forme non remplie, une image ne peut exprimer qu'une partie limitée de ses potentialités. Chacun de nous remplit ce formulaire avec des images de sa propre expérience, afin que notre expérience soit personnalisée et humanisée. L'expérience spécifique d'un individu, son individualité, s'incarne (commence à être) à un moment précis dans le temps - c'est ainsi que Jésus vient au monde en tant que fils de Dieu.

Ce langage spécial parlé de Dieu - pour ceux qui s'en soucient - peut devenir un lien entre les théories de la psychologie des profondeurs et d'autres domaines importants de l'expérience humaine. Pour nous psychothérapeutes, il permet de comprendre le langage et les problèmes de ces patients qui sont dans un état de stress sévère, incapables d'établir une relation avec leur propre « Dieu »; elle nous permet d'aller au-delà de la réflexion sur « Dieu comme objet interne », selon la théorie de Klein. Black (1993) propose sa propre version de ce modèle de Klein, prenant en compte l'existence de notre Dieu intérieur.

L'individuation

Jung utilise souvent l'image de la spirale: nous nous déplaçons, tournant à l'intérieur de notre ego autour de soi, s'approchant progressivement du centre, se réunissant encore et encore dans des contextes différents et sous des angles différents, avec le noyau de notre soi. Nous le rencontrons souvent dans la pratique clinique: l'image de soi avec laquelle le patient arrive à la première séance peut servir de clé à tous nos travaux futurs.

L'individuation est un chemin de conscience de plus en plus complète de soi. Jung a défini l'individuation en 1928:

« Marcher sur le chemin de l'individuation signifie devenir un individu indivisé, et puisque l'individualité embrasse notre unicité la plus intime, la plus profonde et incomparable, l'individuation implique également la formation de soi-même, la venue à soi. On peut ainsi traduire le mot « individuation » par « devenir personnalité » ou « réalisation de soi ». (Jung, 1928a, 173).

Des aspects précédemment ignorés ou apparemment inacceptables de la personnalité atteignent la conscience; le contact est établi. Nous cessons d'être une maison cloisonnée en parties séparées isolées les unes des autres; nous devenons un individu, un tout indissociable. Notre « je » devient réel, acquiert une existence réelle et pas seulement potentielle. Il existe dans le monde réel, "est réalisé" - comme on dit à propos de l'idée, incarnée dans la vie. Jung écrit: « La psyché est une équation qui ne peut être « résolue » sans prendre en compte le facteur de l'inconscient; c'est un agrégat qui inclut à la fois l'ego expérientiel et sa base trans-consciente." (Jung, 1955-1956, 155).

Le processus d'individuation est le travail de résolution de cette équation. Ça ne finit jamais.

Remarques (modifier)

Cité de: W. R. Bion. Théorie de la pensée // Journal de psychologie pratique et de psychanalyse (Journal trimestriel scientifique et pratique des publications électroniques). 2008, 1er mars iv. Par. Z. Babloyan.